和合是中國傳統文化的重要精神，凝聚著古人對宇宙天地和社會人生的深刻體驗和理性思考，體現了宇宙天地內部的和諧律動，也蘊含了社會人生之間的和諧關係，充溢著宇宙天地和社會人生之間互相促進、互相協調、相互依存和共存共融。如果我們敞開《樂記》“大樂與天地同和”的視域，就不難發現，《樂記》的主要內在靈魂就是和合。作為中國第一部和合美學，它閃爍著中國古代的詩性智慧，以宏大的視野和開放性，彰顯了中華民族天人相諧的和合精神。
一、天地之和
《樂記》作為中國古代的文藝美學經典，蘊涵著許多非常重要的美學命題。其中，“大樂與天地同和”，集中體現了《樂記》美學的宏大視野，蘊涵著哲學的和合意蘊。樂為“天地之和”，是中國古代和合哲學在《樂記》中的美學凸現，因而，我們惟有從和合哲學的高度和視界出發，才能更好地理解樂的文化內涵及其本質，才能有利於通過對“大樂與天地同和”的解讀，進而窺一斑而見全豹，感悟中國古代天人相諧的和合精神。因此，“天地之和”無疑體現了《樂記》的和合精神。
（一）從樂為天地之和看天人相諧的和合精神
從哲學發展史的角度來看，和合哲學在中國古代有著悠久的歷史淵源。《周易》已經蘊涵了和合思想的重要萌芽，在很大程度上影響著中國古代的思維方式，並為後世和合思想的成熟和發展積澱了豐厚的前結構，以至於後世談和合，頗有言必稱《周易》的意味。《樂記》自始至終滲透著濃郁的和合精神，認為樂為天地之和，實質上就是對《周易》和其他經典和合思想的承接和弘揚。
“和合”在理論上的萌芽應該是《周易》裏“中”的概念。在《周易》中，表示褒義的辭彙最重要的就是“吉”和“亨”，但是由於吉和亨表示的只是人們願望的結果，因而並不具有方法論的意味，故此對後世的哲學和思維方法並未產生什麼影響。與此不同，《周易》的“中”字使用只有12次（其中家人卦中的“在中饋”是指家中飲食之事），次數雖說不多，但必須引起我們的高度重視：其一，這些帶“中”的卦都是褒義的，正如劉大均先生所言，這些稱“中”的卦辭，“它們都是吉卦、吉爻”；[1]其二，“中”在哲學和思維方法上具有重要的方法論含義。《周易》的訟卦中的“中吉”、師卦中的“師中”、泰卦中的“尚於中行”、複卦中的“中行獨複”、益卦中的“中行告公”、夬卦中的“中行無咎”、豐卦中的“宜日中”、“日中見鬥”（豐卦中有兩句“日中見鬥”）、“日中見沫”、中孚卦中的“中孚”等概念，基本上都具有褒義色彩，是一種肯定性的價值判斷，也充分體現了周人的尚中思想。與使用“中”字的次數相比，《周易》中使用的“和”字更少，只有兩處，而《周易》全書未見“合”字。兌卦有“和兌”之說，“和兌”即和悅；中孚卦有“鳴鶴在陰，其子和之”，這裏的“和”是指應和之意。可見，在《周易》中的“和”字還不具備後世的“和合”之意。因此，從“和合”的發生學角度來看，應該說，《周易》裏“中”的概念對於我國古代哲學的影響是積極的，尤其是對我國古代思維方式的形成產生了重大影響，如和合、和諧、中庸等，都是我國古代非常重要的哲學概念和重要的思維方式，對音樂美學也產生了極為深遠的影響。陳晹《樂書》序：“臣竊謂古樂之發，中則和，過則淫”，說的就是古樂的中和之美。就“和合”而言，在中國古代哲學中，它作為非常重要的哲學概念，通常表示和諧、中和、和睦同心、調和等義。明確提出“和合”概念的是《國語·鄭語》：“商契能和合五教，以保于百姓者也”。這裏的“和合”即中和。張岱年先生認為，用兩個字表示，稱為“和合”；用一個字表示，則稱為“和”。[2]在古代漢語中，“和”通常作動詞使用，表示通過協調事物之間的關係，促使事物的發展達到均衡狀態。一般來說，“和”，具有豐富的含義，在不同的語境中，主要有中和、和順、諧和、和平、溫和、調和等義；“合”，主要有相合、符合、合同、融洽之意，而“合同”又有會合齊同與和睦之意，如《樂記·樂禮》：“流而不息，合同而化，而樂興焉。”《周禮》大司徒篇認為，夏至日中午圭影長一尺五寸，“謂之地中，天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所和也。”意思是說，“地中”是中央的地方，這裏的氣和合，春夏秋冬四季交替，風調雨順，陰陽和諧，萬物化育，是最理想的建立國都之地，[3]因此，孔子說“天地不合，萬物不生”[4]。在先秦文獻中，用“和”字遠較用“合”字為多，其使用頻率相當高。如《國語·周語上》：“不解于時，財用不乏，民用和同”；如果尊重農時，“乃能媚於神而和於民”。《國語·周語下》：“聽和則聰”、“夫政象樂，樂從和，和從平。聲以和樂，律以平聲……聲應相保曰和……夫有和平之聲則有蕃殖之財”。由於《周易》對後世的巨大影響，先秦儒家開始逐漸形成了中和、中庸、和諧等思想。子思在《中庸》中明確把“中”與“和”融合起來：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”，把中和上升為中國古代哲學本體論的高度，昇華為天地宇宙和社會人生運行的理想圖式；而中和，也就是和合。《黃帝內經》認為：“肺氣通於鼻，肺和則鼻能和臭香矣；心氣通於舌，心和則舌能知五味矣；肝氣通於目，肝和則目能辨五色矣；脾氣通於口，脾和則口能知五穀矣；腎氣通於耳，腎和則耳能聞五音矣。五臟不和則七竅不通，六腑不和則留通癰則”。這實質上是從養生的角度闡釋了五臟六腑和諧的重要性。此後，《呂氏春秋·有始覽》說：“天微以成，地塞以形，天地和合，生之大經也。”又《淮南子·天文訓》：“陰陽和而萬物生。”可見，和合思想在中國傳統中的歷時性影響之深遠。時至今日，甚至在社會學意義上，一些有識之士業已看到中和的重要性，即使在現代社會，一個家庭若是失去了陰陽的中和，也會導致異化。[5]從歷時性視域來看，和合作為方法論和思維方式，在中國文化血脈中可謂具有十足的暢通性，作為長期的“先見”積澱，並非假先見，而是經過了諸多理論和實踐的雙重檢驗，在很大程度上經過去蔽的過濾之後，形成了中華民族的共識乃至永恆和鮮活的民族精神。
《樂記》的和合思想肇始于《周易》，並且是以《周易》的和合思想為先見的。《樂記》雖然篇幅短小，卻以敞開的視域，以開放性的態勢，闡釋了和合的哲學意蘊，可謂層出疊見。諸如“愛心感者，其聲和以柔”；“樂以和其聲”；“治世之音安以樂，其政和”；“鐘鼓幹戚，所以和安樂也”；“樂和民聲”；“樂文同，則上下和矣”；“大樂與天地同和”；“樂者，天地之和也”；“和，故百物皆化”；“樂者敦和”；“合生氣之和”；“平和之德”；“和樂興焉”；“倡和有應”；“反情以和其志”；“四氣之和”；“和順積中”；“心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣”；“樂極和，禮極順，內和而外順”；“審一以定和”；“中和之紀”；“喜則天下和之”；“四時和焉”；“合和父子君臣”等等。另外還談到“和敬”、“和順”和“和親”。《樂記》行文凡談到“和”字的有20多處，用的“合”字近10處。我們甚至可以說，《樂記》作為一部文藝美學，它主要的內在主旨就是和合。
《樂記·樂論篇》運用整體思維和模糊思維，以意象化的語言，集中闡釋了“大樂與天地同和”與“樂者，天地之和”的和合美學思想，展示了中國古代特有的哲學智慧和美學智慧。伽達默爾以其百歲長者的智慧，認為中國語言具有形象性，而詮釋學需要一種幻想力或想像力，大家200年後可能都學漢語。由此而論，《樂記》語言不僅具有形象性，而且也具有高度的想像力，恰恰蘊涵了中國古代的詩性智慧。《樂記·樂論篇》有兩段很典型的文字，其一：“大樂與天地同和，大禮與天地同節。和，故百物不失。節，故祀天祭地。”孔穎達《禮記正義》認為，“‘大樂與天地同和’者，天地氣和，而生萬物。大樂之體，順陰陽律呂，生養萬物，是‘大樂與天地同和’也。”其二：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別”。另外，《樂記·樂禮篇》曰：“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉，如此，則樂者，天地之和也”。以上所述，既有古人的感悟和體驗，又有以整體思維和模糊思維為特徵的理性探幽，其和合思想與審美愉悅相互滲透，融合在一種宏大的開放性視域之中。可以說，《樂記》具有和合美學思想是不言而喻的，這無疑是和合哲學在美學上的重要體現，因為一方面，“和合是世界萬物產生最終的原因和根據，具有形上學存有的性質”；[6]另一方面，和合也是客觀事物存在和運動的重要形態，誠如梭羅在《瓦爾登湖》中所言：“我們所知道的規則與和諧，常常局限於經我們考察了的一些事物，可是有更多的似乎矛盾而實際上卻呼應著的法則，我們還沒有找出來，它們所產生的和諧卻是更驚人的。”[7]正因為和合精神已經廣泛滲透到事物的原因和存在與運動之中，所以，《樂記》以其特有的宏大視野，理所當然地應該充溢著和合精神。如果再從中國音樂發展史的歷時性來看，就可以發現“中國傳統音樂作品，無論是民間音樂、宗教音樂、文人音樂和宮廷音樂，都強調‘中和’”，[8]所以，明代徐上瀛在《溪山琴況》總結的“二十四況”（和、靜、清、遠、古、淡、恬、逸、雅、麗、亮、采、潔、潤、圓、堅、宏、細、溜、健、輕、重、遲、速）中，也把“和”視為首況，認為“和為五音之本”。由此可見，在中國音樂史和中國美學史上，和合也是中國音樂乃至中國美學的重要精神內涵，雖經歷時性視域的融合，卻依然生機勃勃。
在《樂記》中，作者以天地為思維的兩極，以樂禮相比、相對，極大地避免了以管窺天的遮蔽，超越了具體感性事物的制約，拓展了宏大開闊的審美和合視野。《樂記》這種宏大的視野所追求的是天地宇宙自然的和諧統一，也是一種超越人間感性經驗的社會心理積澱的外在顯現。榮格認為，人類先天地具有一套心理機制，能夠容納祖先遺傳下來的生活與行為模式，從而能使人類的集體經驗獲得在心理深層的積澱。實際上，榮格這種觀點雖有偏頗，但也給人以不少啟發。從中國古代思維發展史的角度來看，“天”和“地”作為中國古代經典中反復出現的“原始意象”，雖然不能歸結于榮格所說的人類先天具有的一套心理機制，卻是在代際相傳中形成和發展起來的，成為一種特殊的、神秘的、令人敬畏和崇拜的物件，由此我們也可以理解斯賓諾莎所說的要認識自然，愛自然，與自然打成一片，因為“人的心靈與整個自然一致”。[9]這就是說，在天人感應、天人互動的歷史進程中，“天”和“地”都被社會化了、人化了、文化和神化了，所以人們在長期的歷史承傳中，崇拜和敬畏天，就再也自然不過了。與此同時，難能可貴的是，中國古代的先賢們擁有大智大慧，在敬畏和崇拜天地的同時，並沒有消極地屈從於天地，而是在“明於天地”[10]的基礎上，試圖以積極的心態，去建構天地之間的和諧關係，建構樂（人）與天地之間的和諧關係，這顯然需要大胸襟，需要大氣魄。王安石《臨川先生文集》卷六十六：“聖人之遺言曰，大禮與天地同節，大樂與天地同和，蓋言性也。大禮性之中，大樂性之和，中和之情，通乎神明。”王安石這段話頗得《樂記》的主旨，可以很好地幫助我們闡釋《樂記》中“大樂與天地同和”的和合內蘊。
《樂記》對於天地人和諧關係的建構，在理論淵源上有著重要的先見和前理解，這就是對《系辭》的理解和承接。《系辭》非常明確說“天地變化，聖人效之；天垂象，見吉凶，聖人像之”；“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”。可以說，《系辭》這段話是中國古代很典型的“模仿說”，與西方赫拉克利特和亞里斯多德的“模仿說”有不少相同相通之處。模仿天地自然，是為了更好地認識自然，與天地之間建構和諧的關係，而且這種和諧關係是動態的，是對立面經過相融相諧達到的新境界，蘊涵了真（“明於天地”），體現了善（“百物不失”，“百物皆化”，“百化興焉”），追求著美（“大樂”），從而弘揚了真善美的和諧統一。在《樂記》看來，“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉，如此，則樂者，天地之和也。”[11]這說明，樂為“天地之和”，並非純粹的沒有矛盾、沒有鬥爭的和諧，而是要經過“地氣上齊”與“天氣下降”的相互滲透，要經過“陰陽相摩”、“天地相蕩”的運動，要經過“雷霆”和“風雨”的混融，還要歷經春夏秋冬的寒暑變化和日月的照耀。《樂記》如此靈動的感悟，為我們可謂描繪了一幅生生不息、萬物萌動、化育成長的生命圖畫，這才是真正的樂，是真正的天地之和！不唯甯是，《樂記》所蘊涵“大樂與天地同和”與“樂者，天地之和”的和合美學思想，不只是展示了中國古代特有的哲學智慧和美學智慧，而且也為現代農業和現代畜牧業所證明，同時也為當下視域中的生態美學和生態農業提供了啟迪。在現代高科技農業中，某些旋律優美的音樂能夠促進一些農作物的生長，提高產量；在現代畜牧業中，某些旋律優美的音樂可以影響和促進一些動物的內分泌，如奶牛多產奶等。這業已為實踐所證明。
其實，《樂記》的和合美學思想在《莊子》中也有所體現。《莊子·天運》帝曰：“……夫至樂者，先應之以人事，順之以天理，行之以五德，應之以自然，然後調理四時，太和萬物”。《莊子·至樂》：“天無為以之清，地無為以之寧，故兩無為相合，萬物皆化生。”《莊子》這兩段話，都在一定程度上體現了尊重自然，適應自然，因勢利導，駕馭自然，以達到“太和萬物”、“萬物皆化生”的和合思想。儒道兩家雖然在人生哲學上視界不同，但在和合美學上，儒家和道家的《莊子》也有共同的話語和形而上的和合探幽。
（二）從天地之和看中國古代的大和合觀
《樂記》所強調的樂為“天地之和”，這是一種至高、至大、至廣的富有極大包蘊性的大樂觀，體現了宇宙自然萬物運動的和諧，也是一種超越具體感性事物的大和合觀，與《禮記》所言“天地合而後萬物興焉”[12]可謂不謀而合，這在一定程度上也反映了東方民族的和諧觀。泰戈爾在《人生的親證》中，在闡釋印度自然環境對印度的影響時，還高度讚揚了印度古代先哲對人類精神與宇宙精神之間的這種偉大和諧的親證。可見，追求和諧“是東方各民族共同的傳統精神”[13]，而且由於和諧中蘊涵著美，所以，懷特海指出：“美的完善被規定為就是和諧的完善”[14]。應該說，即使把《樂記》所說的“天地之和”納入東方古代和諧觀的歷時性視域來看，《樂記》通過對和合精神的充溢，旨在肯定樂的和合之美，這對於我們今天研究音樂美學乃至生活美學和生態美學，也仍然具有非常重要的參考價值。
在和合哲學的視野中，事物的和合既有宏觀的和合、中觀的和合，也有微觀的和合。和合作為一種認識和處理事物關係的方法論，尤其應該從大處著眼，以宏觀的視野審視天地自然萬物之間的和合關係，惟有如此，才能把中觀和微觀的事物的和合關係納入宏觀的和合中加以梳理，從而避免管窺之見，從根本上克服只見樹木而不見森林的遮罩性。在《樂記》中，作者在不同的語境中都談到了大和合觀的問題。“大樂與天地同和”；“樂者，天地之和”；“從以簫管，奮至德之光，動四氣之和，以著萬物之理”；[15]“是故大人舉禮樂，則天地將為昭焉。天地欣合，陰陽相得，煦嫗覆育萬物，然後草木茂，區萌達，羽翼奮，角觡生，蜇蟲昭蘇。羽者嫗伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈：則樂之道歸焉耳！”[16]“動己而天地應焉，四時和焉，星辰理焉，萬物育焉。”[17]作者描述了宏觀上的“天地欣合，陰陽相得”，“四氣之和”，“四時和”，在這種和合的總體氛圍下，宇宙萬物欣欣向榮，繁盛成長，“百物皆化”，“百化興焉”，“萬物育焉”。顯然，這無疑是以天地宇宙自然為認識物件和審美物件，把宏觀的天地與中觀和微觀的萬事萬物共同熔鑄於和諧運轉的和合圖式之中，而且這種和合也體現了陰陽調和、剛柔相諧、動靜互補的中庸品格。《樂記》這種大和合觀有著悠久傳統的文化積澱，體現著中國傳統哲學精神的內在神韻，並且深刻地影響了後世的美學思想。在中國古代哲學中，天地是萬物之母，“天地感而萬物化生”[18]，正如《序卦傳》所說：“有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後有禮儀有所錯。”《序卦傳》這段話足以說明天地在中國古代哲學中的重要性，也為後世在思維上以天地為出發點思考事物的整體觀提供了邏輯前提。《象傳·泰》：“天地交，泰”；《象傳·否》：“天地不交，否”。《象傳》這段話旨在說明天地只有相交，才能達到和諧；反之，天地不相交，則無法達到和諧。《管子·五行》：“人與天調，然後天地之美生，”強調天人協調，才能實現天地之美。荀子則說：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。”[19]荀子這裏看到了天地相合、陰陽相接，才能達到萬物化育和諧的境界。《樂記》的和合思想受到《易傳》的影響是無可懷疑的，同時也對後世的和合思想產生了重要影響。司馬光《資治通鑒·卷第十八》載公孫弘對策曰：“臣聞之：氣同則從，聲比則應。今人主和德于上，百姓和合于下，故心和則氣和，和則形和，形和則聲和，聲和則天地之和應矣。故陰陽和，風雨時，甘露降，五穀登，六畜蕃，嘉禾興，朱草生，山不童，澤不涸，此和之至也。”公孫弘這段話與《樂記》說的“樂者，天地之和”則有著明顯的承繼關係。周敦頤《周子通書》樂中第十八：“心達於天地，天地之氣感而大和焉。天地和，則萬物順”。張載《張子全書•禮樂》則說：“聲音之道與天地同和，與政通。”周敦頤和張載這兩句話明顯受到《樂記》的影響，又反過來可以對《樂記》和合思想作很好地注釋。
《樂記》所蘊涵的大和合觀，與古希臘畢達哥拉斯的音樂理論有某些相通、相同之處。畢達哥拉斯學派認為，天上的星體在按照一定軌道運動時，能夠演奏出和諧的音樂，“音樂和節奏體系既按數位排列，就必然體現天地和諧並與宇宙相應”[20]，而整個宇宙就是一首和諧的樂章，創造出一部天體的音樂。“天體音樂”是行星運轉而產生的音樂，但是人類聽不到[21]。可見，這種觀點與《樂記》所說的“大樂與天地同和”是相通的，或者說是有相同之處。據1999年12月29日《山東廣播電視報》摘自《揚子晚報》的文章說，據美國太陽研究機構天文學家的新發現，太陽像一架龐大的樂器，在太空中奏出各種奇妙的音樂。他們認為太陽像一架鐘，會當當地響著。按照美國天文學家的解釋，太陽之所以會發出音響，是由於太陽內層比表面旋轉的快。太陽內部對流區位於太陽內很深的區域，大概從表面到太陽中心距離的三分之一處，能發出80多種不同音高的聲音。這些音響是由太陽對流區內氣流流動產生的，在太陽對流區中的氣流像活塞一樣活動，因而會產生獨特的音響。但由於這些聲音無法通過真空傳播，所以地球上的人是聽不到的。美國科學家的這種解釋是否屬實，可另當別論，但有一點我們必須肯定的，即對宇宙天地自然運動和諧的認識上，《樂記》、畢達哥拉斯和美國科學家的當下視域的闡釋是有共通性和某些共同性的，只不過是古人是憑藉樸素的和大膽的想像，對宇宙天地自然進行直覺式的生存體驗和生命體驗，而科學家則憑藉現代的高科技對宇宙天地自然進行科學的探幽。由此，我們還可以進一步理解老子所說的“大音希聲”，因為既然地球上的人聽不見天體和諧的音樂，那麼“大音希聲”就能得到比較科學的闡釋；而由此闡釋“大樂與天地同和”，就可以理解真正的“大樂”是與“天地同和”的，“大樂”與天地共同構成了和諧運動，體現了天地宇宙自然的和合運作規律。我們從直覺的視域來看，其內在的和合精神或和合規律顯然是看不到、聽不見的。
換一個角度來說，從音樂發生學的角度來看，音樂最早的發生雖然說具有多元化的特點，但最基本的是音樂模仿自然，這卻是世界音樂史上的共識。而從自然音樂的角度來看，古人在長期比較素樸的農業文明中生存和發展，人們接觸最多、最廣的就是大自然。人處於天地之間，深刻感受和體驗到人類的生存和生命的意義，與大自然渾然一體，力求與自然界保持一種比較和諧的關係，並且同時也必然能夠感受到宇宙天地自然萬物運動的節奏和秩序。在古人的視界中，宇宙天地自然萬物在運動中合規律性的節奏和秩序是有所節制的，這不僅符合真的規律，而且也符合善的需求，蘊涵了和合之美。萬物運動的內在和合，客觀上能夠有利於宇宙萬物欣欣向榮，繁盛成長，“百物皆化”，“百化興焉”，“萬物育焉”。由於和合，宇宙天地自然萬物的和合運動所體現出來的節奏和秩序，如天與地、陰與陽、剛於柔、動與靜的對立與統一，還有諸如四時的變化等等，這本身就具有高與低、動與靜、張與弛的音樂節奏感；同時，許多最具有原汁原味的自然節奏和自然音響，如風雨雷電等，不僅客觀存在著，而且已經成為激發音樂靈感的永不枯竭的動力和源泉。劉敞《公是先生七經小傳》說：“古者制樂，皆有所法也，或法於鳥，或法於獸。其聲清揚而短聞者，皆法於鳥也。其聲宏濁而遠聞者，皆法於獸也。”陳幼慈《琴論》：“夫音韻者，聲之波瀾也。蓋聲乃天地自然之氣，鼓蕩而出，必綢直而無韻，迨觸物則節生，猶之乎水之行於地，遇狂風則怒而湧；遇微風則遷而有文，波瀾生焉。聲音之道亦然。……凡天地化生萬物，莫不有聲。”陳幼慈所言，聲音之道與天地化生萬物之聲可以相通，乃至相同，這恰恰是樂法自然的發生學闡釋。退一步講，即使宇宙天地自然的運行規律深藏不露，也仍然可以讓那些大智大慧者所感悟和體驗到，由此也就可以理解陶淵明何以能夠在沒有琴弦的琴上作彈琴狀，悠然自得而自我陶醉了。
（三）樂法天地的大樂觀
《樂記》不僅表現了“大樂與天地同和”的大和合觀，而且還通過彰顯樂法天地的大樂觀，含蘊了中國古代的和合精神。所謂樂法天地，就是注重樂應該效法天地，以天地自然為師。在人類與自然的關係互動中，樂法天地意味著人類以主體的態勢，自覺構建人類與自然的和諧關係，在學習自然中體現了人類對自然的理解和尊重，使人類與自然的關係進一步具有了文化和美學的意蘊，也閃爍著古人視域在敞開和開放中的詩性智慧。
樂法天地，這在中國傳統哲學和美學中是一個非常需要關注的話題。究其實質，樂作為中國古代最重要的審美實踐活動，是以天地造化為師，這既是一個藝術模仿自然的“模仿說”問題，又是一個實踐的方法論問題。因而，前者可以歸結為文藝學和美學；後者可以歸結為實踐哲學和社會學。但從前後的隸屬關係來看，樂法天地的根基或者說是社會動因，恰恰就是以天地造化為師所蘊涵的實踐方法論；而樂法天地所揭示的藝術模仿自然這一藝術創造原理，卻正是人類實踐活動中以天地造化為師的美學顯現，惟有把二者完美地結合起來，才能更好地闡釋樂法天地的重要美學價值和實踐價值。在某種意義上說，這種樂法自然的理論和實踐還具有了現代仿生學的萌芽。
樂法天地，在中國傳統文化中有著豐富的理論源泉，也成為《樂記》視界中必有的真先見。《象傳·幹》：“天行健，君子以自強不息”；《象傳·坤》：“地勢坤，君子以厚德載物”。“君子以自強不息”，“君子以厚德載物”，能夠成為中華民族重要的民族精神，構成中國知識份子生命歷程的重要精神支柱，其深層的原因正是在於古代君子效法天地，追求天地之序，注重萬物的和合與生機。在中國古代知識份子看來，天地運行不但遵循著真的規律，而且也呈現著勃勃生機的善和美，由此出發，君子效法天地顯然是合情合理的，並且符合審美直覺和審美體驗。所以《系辭》說：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”。《系辭》這段話的主題就是“天地變化，聖人效之”，即以天地造化為師。受《系辭》的影響，《桓譚新論》曰：“神農氏繼宓羲而王天下，上觀法於天，下取法於地；近取諸身，遠取諸物。於是始削桐為琴，繩絲為弦，以通神明之德，合天地之和焉。”《樂記》說“明於天地，然後能興禮樂”，實質上也是強調了只有認識和遵循自然規律，才能使禮樂興盛；也惟其如此，《樂記》才說“禮樂偩天地之情”[22]。換言之，在中國古代美學中，重視樂法天地，把人與自然的關係審美化，這符合古代素樸的美學思想，也體現了濃郁的人文情懷，正如袁濟喜先生所言，“中國傳統美學精神的生生不息，是因為其中有著深厚的人文底蘊，它以人為中心，將人與自然，人與審美有機地融合在一起”[23]，共同構成了天、地、人三才合一的宇宙人文系統。
我們人類與大自然的關係客觀上存在著一定的疏遠與隔離，以至於不得不在閒暇時間去觀賞自然景觀，以釋放被壓抑甚至被扭曲了的人性。與我們的當下視域不同，在古人的視域中，大自然不僅是他們生存所需要依賴的客觀環境，而且人們在思想感情上也可以與大自然息息相通，把大自然當成學習和模仿的對象。美國哈佛大學杜維明教授認為，人心要和天道相輔相成，“人和人可以通過感性達至共鳴，也可以跟自然、跟生物、跟無生物進行共鳴。即使是無限遙遠的星球，對我們也可以進行有感情的聯繫”[24]。杜維明先生所說的共鳴和聯繫，實際上是指人與自然在溝通中通過移情，進而達到感情的共鳴。實際上，人類最早的審美物件就是天地宇宙自然，就是人類賴以生存的自然環境，對於古人來說，“天地之和既是生存的理想狀況，也是朦朧的美的理想”[25]。與古人想比，在某種程度上說，我們人類今天已經疏遠了大自然，而由於歷史的原因，古人不得不與大自然融合，不得不更多地親近大自然，因為與我們今天相比，他們更離不開大自然，因而也就愈加容易與自然發生移情。
不僅如此，樂法天地所體現出來的天人相諧，與古希臘的“模仿說”和現代仿生學也有相通和相同之處，是一種實踐的方法論，具有實踐哲學和社會學的意味。首先，樂法天地作為一種藝術起源的“模仿說”，與古希臘的“模仿說”有著驚人的相似、相通和相同之處。在中國諸多的音樂起源學說中，樂法天地是一種很有代表性的觀點。在古希臘的藝術起源學說中，“模仿說”最早肇始於赫拉克利特，中經蘇格拉底、柏拉圖和德謨克利特的不自覺潤色，集大成於亞里斯多德。在中國古代美學中，“模仿說”在理論上最早可以追溯到《系辭》“仰則觀象於天，俯則觀法于地”，君子以天地自然造化為師，這種思想明顯地影響了《樂記》。正因為樂法天地，所以，在《樂記》看來，樂是按照天的道理創作的，樂如果不合天的道理，就必然導致音調偏激而不和諧。另外，從實踐哲學和社會學的角度來看，人類模仿自然不需要交任何學費，可謂事半功倍，因此德謨克利特說：“在許多重要的事情上，我們是模仿禽獸，作禽獸的小學生的。從蜘蛛我們學會了織布和縫補；從燕子學會了造房子；從天鵝和黃鶯等歌唱的鳥學會了唱歌。”[26]而亞里斯多德則認為，人先天就具有音調和節奏感，所以人先天就具有模仿的本能。亞氏表述與赫氏不同，但有一點是共同的，即都看到了模仿的重要性。關於人類是否向鳥類學會了唱歌，愛德格·莫蘭的研究也許能夠給我們一些啟迪。他通過對人類和動物語音的對比，認為從發聲的角度來看，人“更接近於鳥類”[27]，這對德謨克利特的觀點無疑是有力的支撐。其次，從實踐哲學和社會學的角度來看，無論是一般社會實踐還是藝術實踐，模仿無疑是人類一種重要的行為方式，也是人類社會實踐的重要確證。眾所周知，藝術領域裏有天鵝舞、孔雀舞，體育領域有蛙泳、蝶泳、猴拳、螳螂拳；科技領域魯班發明鋸，達·芬奇根據鳥的飛行設計飛機的模型，考古人員通過研究認為，人類釀酒和飲酒也是從鳥類那裏學來的。這些都是很典型的模仿自然。即使從社會學的角度來看，模仿也具有廣泛的社會價值，任何個體都要以天地自然為師，以社會和他人為師，這裏都需要學會模仿。或許可以說，和合精神幾乎無處不在，無處不有，廣泛地貫穿于宇宙天地自然萬物乃至社會人生的諸多方面。就藝術與大自然的審美關係來看，“藝術家的內心生活和大自然的生活之間有一種親緣關係。因此，大自然不僅是藝術家的避難所，也是力量、靈感和覺醒的源泉”[28]。這姑且也可以看作是藝術的仿生學。
從《樂記》的內在精神來看，因為天地之和也就是天地相和，所以才能百物皆化，正所謂“流而不息，合同而化，而樂興焉”[29]。在《樂記》中，樂興的原因不是別的要素，而正是天地之和構成的生生不息、百物皆化的和合精神。對此，我們不妨說，樂興是百物皆化的藝術顯現或者是審美顯現，也可以說《樂記》所說的“大樂”，是人們以藝術的方式，自覺模仿天地宇宙萬物和合精神的傑作。至於古人怎樣模仿天地宇宙自然萬物，以創造出理想的“大樂”，則需要作進一步的思考。
二、樂者敦和
在《樂記·樂禮篇》中，作者提出了“聖人作樂以應天”、“樂者敦和”的觀點，所謂“樂者敦和”，就是指樂能促進事物的和諧。對此，學術界尚有待於更深入地研究。如果把“樂者敦和”納入《樂記》全篇來看，再結合《樂記》所蘊涵的天人合一思想，就可以發現，其實，這是作者天人合一思想在《樂記》中的重要顯現，其理論淵源在於《易傳》。
（一）樂者敦和的理論淵源是天人合一
天人合一是指天道和人道、自然和人為相通、相類和統一，也是中國古代宇宙觀和人生觀有機統一的重要體現。《樂記》雖然沒有直接談天人合一，但閃爍著天人合一的精神。《樂記·樂論篇》不僅非常重視“大樂與天地同和”與“樂者，天地之和”，而且還在《樂記·樂施篇》中把樂納入“天地之道”中加以審視，肯定了“作樂以應天”，“樂者敦和，率神而從天”[30]。可以說，在《樂記》中，作者自覺不自覺地把天地自然與樂緊密地聯繫在一起，認為樂能夠和合陰陽，化生萬物，所以要“作樂以應天”。
從發生學的角度來看，在長期的先見或前理解中，古人就早已具有對天的神秘力量敬畏、恐懼和崇拜，從歷時性的觀點來看，這亦屬情理之中。對此，《周易》中有不少卦爻都有記載，其中震卦揭示了萬物對雷震的驚恐和畏懼，以及雷震對人們心理和行為的影響。回眸世界文明史，不僅在漫漫的長夜，人們對宇宙自然的諸多事物的某些所謂神秘現象感到迷惑不解，進而感到恐懼，而且即使在21世紀文明高度發達的今天，也存在著認識上的很多迷茫抑或錯誤。據04 年10月19日的《山東電視報》2004年第42期“社會方圓”欄目介紹：哈爾濱電話特號估出天價，“88888888”身價70萬。另據新浪網2004年11月5日載燕趙都市報報導：“1333333尊貴吉祥號大禮包全國競買會”落下帷幕，作為目前最長的手機連號13333333333，在競買來賓的激烈角逐後，最終以182萬元的天價被一北京男子買走，其他9個吉祥號也以高價成交。近年來很多人對某些數位的崇拜或避諱、恐懼，有時甚至達到非常荒唐的程度，其認識上的原因就在於這些數字被認為能夠給主人帶來好運或厄運。當下視域的某些人尚且如此迷信，更何況古人？以歷史的視域來看，“時代越向後推，人類的力量（即社會性動力）越小，自然環境對人類歷史的影響就越大”[31]。古代最初講天人合一，實際上更多地是表示人們對天地宇宙自然的敬畏和順從，而只有隨著人類認識能力和改造世界能力的提高，人類由順從天的意志，才能進而把天與人相和合，逐漸形成了真正意義上天人合一的思想，並逐漸體現出人類較大程度的自由和自覺，這在理論淵源上主要是肇始于《易傳》。《易·幹卦·文言》：“夫大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時。”文中所說的“大人”是指聖人或君子，他們能夠與天地、日月、四時、鬼神和諧統一，從而形成了天人合一的境界。這種天人合一的境界不是靜態的，而是在宇宙天地自然的運動中呈現出的一種全新的、動態的、和諧的宇宙圖式，是在天地相交、萬物相通而化興的基礎上形成的，因而依賴於天地相交、萬物相通而化興的和諧運動。也就是說，“天地交而萬物通也，上下交而志同也”[32]；“天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也”[33]。“萬物不通”，就是由於“天地不交，而萬物不興”[34]。天地相交、相通的思想在《樂記》中得到彰顯：“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉，如此，則樂者，天地之和也”[35]。《樂記》這段話又和《彖傳》密切相關。《彖傳·謙》：“天道下濟而光明，地道卑而上行”；《彖傳·鹹》：“柔上而剛下，二氣感應以相與……天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。”由此不難看出，《樂記》的天人合一思想有著深厚的文化底蘊，它直接肇始于《易傳》對《周易》的闡釋，又結合樂的特點，作者才得出了樂為天地之和的結論。
（二）天人合一的多重意蘊
中國傳統文化中的天人合一思想具有豐富深刻的內容，包含著多重意蘊，具體來說，《樂記》中天人合一精神的義理就在於合於真，合於善，合於美，體現了真善美三個向度及其統一。
天人合一合於真。《樂記》中的天人合一精神第一個層面是合於真，即對道的不懈追求。《樂記》提到了“人道”、“天理”、“王道”[36]、“天地之道”[37]、“萬物之理”、“君子樂得其道”、“以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂”、“獨樂其志，不厭其道，備舉其道”、“生民之道”[38]、“樂之道歸焉”[39]、“禮樂之道”、“先王之道”、“樂必發於聲音，形於動靜，人之道也……故人不耐無樂，樂不耐無形，形而不為道，不耐無亂”[40]等。上述所說的“道”或“理”，可以概括為三個意思：其一，是天地萬物之道；其二，是人道，包括聖人和君子之道；其三，是樂道。
天人合一合於善，這是《樂記》中天人合一的第二個層面。在人類社會發展史上，善是人類自古以來永恆的追求。為了善，人類在各種實踐活動中不斷地探索人類和自然的各種關係，以達到認識自然、利用自然和改造自然的目的。《象傳·幹》：“天行健，君子以自強不息”，“天行健”構成了君子自強不息的前理解；《象傳·坤》：“地勢坤，君子以厚德載物”，“地勢坤”構成了君子厚德載物的前理解。很顯然，君子自強不息、厚德載物，則是君子所追求的善德之一，這既體現了《易傳》的天人合一思想，蘊涵了《易傳》對善的探賾，也在很大程度上深刻地影響了《樂記》中的天人合一思想。“大樂與天地同和”，“和，故百物不失”，“百物皆化”，這實際上注重的是天人合一中的善，“和，故百物不失”，“百物皆化”，這實際上注重的是天人合一中的善，就象《樂記·師乙篇》所說：“夫歌者，直己而陳德也，動己而天地應焉，四時和焉，星辰理焉，萬物育焉”，也含蘊了天人合一中的善。
天人合一的第三個層面是合於美。《樂記》作為儒家美學的經典，受到《易傳》的影響，既追求宇宙天地自然和合的所含蘊的真（道）和善，又宣導理想的大樂之美。《樂記》通篇儘管沒有一個美字，但通過天與人的協調，在較大程度上體現了美的內涵。通過對《樂記》所使用文字的考察，行文使用了大、樂、禮、喜、親、敬、和、文、安、德、達、仁、義、靜、序、化、長、象、厚、福、興、光、成、生、清、明、平、甯、華、中、飾、立、尊、善、昭、茂、蘇、久、順、盈、廣、莊、正、齊、盛、通等字。根據中國古代文字的引申意義，上述文字在《樂記》中大多可以訓為“美”或“好”之意，因為這些辭彙在《樂記》的具體語境中，都具有褒義的感情色彩，象徵或意味著事物的完善和生命力的暢通，彰顯著天地宇宙自然和人類的和合有序，肯定了社會事物和自然事物的正面價值，昭示著人生的美好和幸福，故而在真和善的統一中凸顯了美的意味。
對於《樂記》天人合一所蘊涵的真善美，今道友信在談及《樂記》的音樂觀時，非常深刻地指出：“用音樂陶養的心就使安定的、永續的快樂成為可能，由此而與永恆的天和合，才能到達與神即造化靈妙的神韻共鳴的生命之自由闊達的境界”[41]。在這段話中，“用音樂陶養的心”體現了音樂的善；“與永恆的天和合”反映著天人合一的真；“生命之自由闊達的境界”含蘊了生命自由的美。可以說，《樂記》所蘊涵的天人合一思想，不是一般的哲學抽象，也不是純粹形而上的邏輯思辨，而是寓於真善美的和諧統一之中。
綜上所述，《樂記》作為我國第一部和合美學，它的內在靈魂就是和合。《樂記》的深刻之處在於它以天地為思維的兩極，運用整體思維和模糊思維，以意象化的語言，闡釋了“大樂與天地同和”、“樂者，天地之和”的和合美學思想，描繪了一幅生生不息、萬物萌動、化育成長的生命圖畫，含蘊了一種至高、至大、至廣的大樂觀，體現了宇宙萬物運動的和諧。和合必然要求樂法天地，注重真善美三個向度及其統一，要求人類以主體的態勢，自覺構建人類與自然的和諧關係，使人類與自然的關係進一步具有文化和美學的意蘊。和合是中華民族永恆鮮活的民族精神，凝聚著中華民族對宇宙和社會人生的深刻體驗和理性思考，充溢著宇宙天地和社會人生之間互相依存、互相促進、互相協調與共存共融。在全球化的視域中，為了構建和諧社會，我們需要重新發現和合的重要理論價值和現實價值。
注釋：
[1]劉大均《周易概論》，齊魯書社，1986年版，第30頁。
[2]張岱年“漫談和合”，《社會科學研究》1997年第5期，第55頁。
[3]《周禮·地官司徒第二》。
[4]《禮記·哀公問第二十七》。
[5]〔加拿大〕陳慰中《中庸辯證法》，學苑出版社，1989年版，第176頁。
[6]張立文“中國文化的精神”，《中國哲學史》，1996年第1～2期第48頁。
[7]〔美〕斯蒂芬·哈恩《梭羅》，中華書局，2002年版，王豔芳譯，第33頁。
[8]杜亞雄、桑海波《中國傳統音樂概論》，首都師範大學出版社，2000年版，第261頁。
[9]〔荷蘭〕斯賓諾莎《知性改進論》，商務印書館，1960年版，賀麟譯，第7頁。
[10]《樂記·樂論》。
[11]《樂記·樂禮篇》。
[12]《禮記·郊特性第十一》。
[13]樂黛雲《跨文化之橋》，北京大學出版社，2002年版，第73頁。
[14]〔美〕菲利浦·羅斯《懷特海》，中華書局，2002年版，李超傑譯，第88頁。
[15]《樂記·樂象篇》。
[16]《樂記·樂情篇》。
[17]《樂記·師乙篇》。
[18]《易經·下經》。
[19]《荀子·禮論篇第十九》。
[20] [21]〔美〕唐納德·傑·格勞特、克勞德·帕利斯卡《西方音樂史》，人民音樂出版社，1996年版，汪啟璋等譯，第6頁。
[22]《樂記·樂情篇》。
[23]袁濟喜“中國傳統美學的人文底蘊”，《光明日報》2003年7月29日理論週刊
[24]陶繼新“對儒家人文精神的多元觀照——美國哈佛大學著名學者杜維明教授訪談”，《中國教育報》，2004年11月11日，讀書週刊。
[25]袁濟喜《和：審美理想之維》，白花洲文藝出版社，2001年版，第148頁。
[26]伍蠡甫主編《西方文論選》上卷，上海譯文出版社，1979年版，第4～5頁。
[27]〔法〕愛德格·莫蘭《迷失的範式：人性研究》，北京大學出版社，1999年版，陳一壯譯，第59頁。
[28]〔美〕唐納德·傑·格勞特克勞德·帕利斯卡《西方音樂史》，人民音樂出版社，1996年版，汪啟璋等譯，第600頁。
[29]《樂記·樂禮篇》。
[30]《樂記·樂禮篇》。
[31]蕭兵《中庸的文化省察》，湖北人民出版社，1997年版，第157頁。
[32]《彖傳·泰》。
[33]《彖傳·否》。
[34]《彖傳·歸妹》。
[35]《樂記·樂禮篇》。
[36]《樂記·樂本篇》。
[37]《樂記·樂施篇》。
[38]《樂記·樂象篇》。
[39]《樂記·樂情篇》。
[40]《樂記·樂化篇》。
[41]〔日〕今道友信《東方的美學》，生活·讀書·新知三聯書店，1991年版，蔣寅等譯，第16頁。
（刊于（该文发表于加拿大出版的《文化中国》2008年第4期）